Язык и понимание гадамер

ГАНС ГЕОРГ ГАДАМЕР

Перевод В. С. Малахова

Проблема понимания обрета­ет в последние годы все возрастающую актуальность, что очевидным образом связано с обострением геополитической и общественнополитической ситуации и с усилением про­низывающих нашу эпоху противоречий. Она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонима­ние между регионами, нациями, блоками и поколениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и вошедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как раздражители, лишь укрепляющие и усиливающие проти­воположности и напряжения, на преодоление которых направлялись общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие слова, как «демократия» или «свобода».

Положение, согласно которому всякое понимание есть Проблема языковая и что оно достигается (или не достига­ется) в медиуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на обсуждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представ­ляет собой событие языка – даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе – событие языка, свершающееся в том внут­реннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления.

В утверждении, что всякое понимание имеет языковой характер, заключен вызов. Стоит бросить беглый взгляд на наш повседневный опыт, чтобы привести массу примеров, свидетельствующих как будто бы об обратном и выставля­ющих понимание молчаливое, не требующее слов, высшим и интимнейшим его способом. Всякий, кто даст себе труд вслушаться в язык, сразу обнаружит такие феномены, как «молчаливое согласие» или «схватывание с полуслова». И все же спросим себя: не является ли то и другое модусом языковости? Основательность такого вопроса я и надеюсь показать далее.

Но как обстоит дело с другими явлениями, вплотную с которыми ставит нас язык, – я имею в виду «немотству­ющее удивление» и «немую очарованность»? В этих случаях мы сталкиваемся с тем, применительно к чему можно ска­зать: это лишает нас дара речи. И лишает оно нас дара речи именно в силу осознания нашей несоразмерности тому, что открылось нашему взору, несоразмерности столь очевидной, что у нас недостает слов, чтобы с нею совладать. Не будет ли все же чересчур смелым утверждать, что онемение – одна из форм языковости? Не будет ли это еще одним проявлением догматизма философов, всегда ста­вивших и продолжающих ставить на голову вещи, прекрасно стоящие на ногах? Между тем если ктото лишается дара речи, это значит, что он хочет сказать так много, что не знает, с чего начать. Отказ языка служить нам свидетель­ствует о его способности искать выражение для чего бы то ни было, а сама утрата дара речи есть уже некоторый вид речи; эта утрата не только не кладет конец говорению, но, напротив, позволяет ему осуществиться.

Я хотел бы пояснить это на первом из приведенных мною примеров – на примере «молчаливого согласия». Какова герменевтическая значимость этого оборота речи? Проблематика понимания, которая сегодня так много обсуждается, и прежде всего в отношении всех тех наук, где недейственны методы строгой верификации, состоит в том, что в этого рода науках имеет место чисто внутренняя очевидность, особая ясность, озаряющая со­знание, например, тогда, когда внезапно понимаешь кон­текст, в который включено предложение, или чью–то реплику, брошенную в той или иной ситуации. Это значит, что вдруг становятся совершенно прозрачными причины, по которым другой говорит то, что он говорит. Такой опыт убедительно свидетельствует, что пониманию всегда предшествуют трудности, препятствия в установ­лении согласия. Напряженное усилие воли к пониманию начинается с ощущения столкновения с чемто чуждым, провоцирующим, дезориентирующим.

У греков было прекрасное слово для обозначения ситуации, когда в понимании мы наталкиваемся на пре­пятствие, они называли ее atopon. Это значит, собственно, «лишенное места», то есть то, что не укладывается в схемы наших ожиданий и потому озадачивает. В знаме­нитом Платоновом утверждении о том, что философство­вание начинается с удивления, имеется в виду именно эта озадаченность, эта побуждающая нас к размышлению невозможность продвинуться вперед, исходя из начальных ожиданий и первичных схем нашей мироориентации. Аристотель, с большим изяществом описавший зависимость наших ожиданий от понимания контекста, приводит такой пример: если когото удивляет, что корень квадратный из двух есть число иррациональное и, стало быть, отно­шение диагонали и стороны квадрата невыразимо в ра­циональных числах, то он, как видно, не математик. Математик, напротив, удивился бы, если бы это отношение сочли рациональным. Вот насколько относительна такая озадаченность, и вот в какой мере она зависит от знания и от степени проникновения в предмет. Очевидно, что и озадаченность, и удивление, и приостановка в понимании напрямую связаны с дальнейшим продвижением к истине, с упорным стремлением к ее познанию.

В свете сказанного я утверждаю: если мы действительно хотим уразуметь место понимания в человеческом бытии, в том числе и в нашем социальном бытии, то, осмысляя этот феномен, мы должны перестать отдавать предпочтение вопросу о помехах в понимании. Там, где есть какиелибо помехи на пути к пониманию, оно уже дано как предпо­сылка. Препятствия к взаимопониманию, на устранение которых ради восстановления нарушенного согласия надо нацелить нашу волю к пониманию, встречаются сравни тельно редко. Иными словами, ссылка на «молчаливое со­гласие» является столь ничтожным аргументом против языковости понимания, что служит, скорее, утверждению ши­роты и универсальности последней. Это представляется мне фундаментальной истиной, которой, после десятилетий аб­солютизации места методологии в структуре нашего само­осмысления, должно быть возвращено былое величие.

Современная наука – это наука, которая с самого своего возникновения в XVII веке всегда строилась на понятии метода и методологической гарантированности прогресси­рующего познания. Она на свой лад изменила облик нашей планеты, выдвинув на первый план подход к миру, не являющийся ни единственным, ни универсальным. Это – подход, который методично подвергает абстрагирующей изо­ляции и вовлекает в процесс экспериментального исследо­вания все новые и новые фрагменты реальности, которые становятся предметом исследования именно в силу такой изоляции. Утверждение этого подхода было великим дости­жением математического естествознания XVII столетия, и в особенности Галилеевой механики. Как известно, открытие закона свободного падения тел было результатом не одного только наблюдения. Вакуума не существовало. Свободное падение было абстракцией. Вспомним свое удивление, когда мы школьниками наблюдали за опытом с относительным вакуумом и видели, что кусочек свинца и гусиное перышко падают с одинаковой скоростью. Чтобы абстрагироваться от воздействия среды, Галилею необходимо было создание ус­ловий, в природе не существующих. Но лишь такое отвле­чение сделало возможным как математически точное опи­сание факторов, определяющих природное явление, так и контролируемое вмешательство в него человека.

Созданная Галилеем механика – поистине мать нашей технической цивилизации. Здесь уже налицо совершенно определенный способ познания, который с необходимостью привел к поляризации между неметодичным, объемлющим весь наш жизненный опыт познанием мира и познава­тельными достижениями науки. Великая философская за­слуга Канта заключалась в том, что он нашел убеди­тельный способ снятия этого возникшего в Новое время напряжения. Философия XVII и XVIII столетий напрасно тратила силы, пытаясь решить неразрешимую задачу: соединить великое всеведение метафизической традиции с новой наукой – попытка, которая в действительности не могла обеспечить баланса между сотканной из понятий наукой разума, с одной стороны, и наукой опыта – с другой. А Кант нашел решение. Предпринятое им вслед за английской критикой метафизики критическое ограни­чение разума и опирающегося на него понятийного по­знания означало разрушение метафизики как догматиче­ской науки. Однако «всеразрушитель» Кант, каким виделся этот скромный профессор из Кенигсберга своим современ­никам, был еще и великим основателем моральной фи­лософии, построенной на принципе строгой автономии практического разума. Усмотрев в свободе уникальный факт разума, то есть продемонстрировав, что без постулата свободы практический разум человека, а значит, и его нравственное и общественное бытие не могут быть помыслены, Кант, вопреки всем детерминистским тенден­циям тогдашней науки, показал законность и оправдан­ность мышления под знаком свободы. В самом деле, действенность данного Кантом моральнофилософского им­пульса, и прежде всего в его опосредовании Фихте, чувствуется у великих зачинателей «исторического миро­воззрения» – Вильгельма фон Гумбольдта, Ранке, Дройзена. Несомненно, что и Гегель,, и все, на кого он позитивно или негативно повлиял, также были преиспол­нены понятием свободы и – в отличие от представителей исторической науки с их приверженностью к голому методологизму – приобщены к величественному целому Философии.

Между тем именно эта ориентация новой науки на идеал метода повлекла за собой то, что феномен понимания был, так сказать, отчужден. В естествознании природа есть в первую очередь неподатливое и непрозрачное Чужое, о котором нечто узнается посредством расчета и целенаправ­ленного воздействия, посредством испытания его в экспе­рименте; связанные с пониманием науки все в большей мере начинают опираться на это представление о методе и потому рассматривают понимание преимущественно как ус­транение непонятности, как преодоление чуждости между «Я» и «Ты». Но разве «Ты» столь же чуждо нам, как и предмет естественнонаучного исследования? Надо признать: понимание и согласие первичны по отношению к непони­манию; для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Последнее об стоятельство неопровержимо свидетельствует в пользу уни­версальности понимания.

Но почему понимание есть явление языковое? Почему «молчаливое согласие», всякий раз воспроизводящееся как указание на всеобщность мироориентации, означает языковость? В вопросе уже заключен ответ. Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироори­ентации. Общение – это отнюдь не взаимное размежевание. Мне представляется, что напряженность, пронизывающая нынешнюю эпоху, вызвана как раз аберрацией, которой подвергается наш язык. Разговор – это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделы­вается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог – это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преоб­разуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался. Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражени­ем моего или твоего мнения, будучи общим способом мироистолкования. Сама суть того, что считается нами пра­вильным и что по праву таковым является, требует общно­сти, вырабатываемой в процессе понимания людьми друг друга. Межчеловеческая общность поистине строится в ди­алоге, после чего вновь погружается в молчание понятности и самопонятности. Вот почему мне кажется оправданным утверждение, что все невербальные формы понимания на­целены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

Это вовсе не значит, будто понимание таким образом встроено в язык, что стоит лишь возникнуть разногласию, как оно тут же, к гордости нашего разума, заменяется достигаемым в беседе согласием.

И все же то, что скрыто от нас изза слепой привязан­ности к собственному мнению, именно в диалоге нам от­крывается. Пусть это не всегда так, но именно на этом допущении зиждется общественная жизнь. Серьезным за­блуждением поэтому будет думать, что тезис об универ­сальности понимания, от которого я здесь отправляюсь и к принятию которого пытаюсь склонить читателя, заключает в себе какоето особое гармонизирующее или консерватив ное отношение к нашему общественному миру. «Понять» связи и подчиненности нашего мира, понять друг друга в этом мире – это предполагает критику и борьбу с косностью и отчуждением в той же мере, в какой и признание и защиту устоявшихся порядков.

Источник

Проблема понимания в философии Гадамера

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 25 Февраля 2013 в 17:40, курсовая работа

Краткое описание

Вложенные файлы: 1 файл

Гадамер признает тесную связь между языком и пониманием, связывая это с универсальной функцией языка, а также с языковой природой герменевтического явления. Немецкий философ утверждает: « Понимание и интерпретация специфическим образом соотнесены с языковым преданием». 469с. Но он также уверен в том, что они гораздо выше этой соотнесенности благодаря своей изначальной природе, которая состоит в том, что все могущие быть понятыми явления человеческой культуры должны быть естественным и логическим образом доступны всякому пониманию и интерпретации.

Признавая эту существенную и принципиальную связь между языком и сущностью понимания, немецкий философ полагает, что герменевтика уже не может рассматривать путь от языковой бессознательности через осознанность языка к его обесцениванию как однозначный исторический процесс. Такое понимание языка, по мнению Гадамера, противоречит всем языковым теориям, а также самой жизни живого языка.

Как замечает Гадамер, язык, реализованный в процессе речи, включает в себя всякое понимание, в том числе и то, которое осуществлено интерпретатором текста. Язык оказывается тесно сплетенным с процессом мышления и истолкования и, следовательно, интерпретатор ничего не добьется, если отстранится от потенциального содержания языка и будет рассматривать язык исключительно с точки зрения его формы. «Языковая бессознательность как была, так и остается действительным способом бытия языка».470 Гадамер говорит о том, что греки не имели даже подходящего слова для того, что он называет языком.

Таким образом, за исходное положение в решении проблемы понимания Гадамер берет сформулированную его предшественниками идею, согласно которой « всякое понимание есть проблема языковая и что оно достигается ( или не достигается) в медиуме языковости. Все феномены взаимосогласия, понимания и не понимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые». Гадамер Г.-Х. Язык и понимание..Гадамер Г.-Х. Акутальность прекрасного. С.43. (2) с.129

Также, Скирбекк утверждает, что в рассматриваемой ситуации языкового понимания важными представляются два следующих лингвистических, философских момента.

2. Смысл текста или речевого акта вовсе не представлен в тексте как некий объект, который следует найти для того, чтобы понять. «Смысл текста есть то, что он есть только в свете «смыслового горизонта», в который помещен текст». Следовательно, понимание смысла текста означает попытки человека найти такие вопросы, на которые текст мог бы быть ответом. Из этого следует то, что мы пытаемся обнаружить определенный смысловой горизонт, который задает определенный круг возможных вопросов. (5)768 с.

Скирбекк далее говорит о том, что Гадамер рассматривал человека, прежде всего, как «исторически понимающего» существа. Гадамер также, по его мнению, полагает, что роль «смыслового горизонта» в языке довольно значительна, ведь он определяет цель процесса интерпретации при достижении состояния отождествления смысловых горизонтов. Гадамер начинает свои рассуждения о языке и интерпретации, прежде всего, как с явлений, имеющих непосредственную связь с историей. «Здесь явно видны гегелевские черты философии Гадамера. Однако Гадамер интерпретирует тексты, тогда как Гегель строил системы.» с.770

Таким образом, универсальность герменевтической точки зрения состоит в первую очередь в том, что вне понимания ничто не может иметь значение для человека, весь мир представляется в его языковом выражении. «Принцип герменевтики означает просто, что мы должны пытаться понять все, что может быть понято. Это я имел в виду, утверждая: » Бытие, могущее быть понятым, есть язык.» Гадамер Х.-Г. Эстетика и герменевтика// Гадамер Г.-Х. Актуальность прекрасного. С.265 (2)с.128-129

Рассуждая о проблеме понимания, Гадамер отождествляет ее с проблемой языкового выражения, то есть с самой интерпретацией, которая в свою очередь осуществляется в среде языка. Немецкий философ говорит о том, что проблема понимания – это, прежде всего, языковая проблема и решается в среде языка.

По Гадамеру интерпретируемый текст обретает язык благодаря процессу его истолкования, следовательно, язык должен быть правильным, чтобы быть доступным пониманию.

Не менее важным выводом является то, что достижения истолкования, следуя философской мысли Гадамера, возможно в результате процесса сближения смысловых миров автора текста и интерпретатора. По мнению философа, процесс понимания осуществляется в смысловой сфере, которая определяется сосуществованием прошлого и настоящего времени, следовательно, интерпретатор должен одновременно находиться в своем смысловом мире и в исторической ситуации создателя текста. Понимание, с точки зрения основоположника философской герменевтики, образует герменевтический горизонт, в рамках которого текст обретает свою значимость.

Таким образом, в этом состоит основное отличие философии Гадамера от ранних представителей герменевтики, которые утверждали, что при интерпретации текста необходимо отчуждение от собственного исторического мира и помещение в бытие автора и реконструкция исторического контекста.

И, наконец, по мнению Гадамера, герменевтика не представляет собой некий метод исследования и интерпретации исторических культурных текстов. Для немецкого философа герменевтика – это учение о бытии, имеющее дело с фундаментальными проблемами человеческого бытия. Понимание для Гадамера, как и для Хайдеггера – это способ выражения с помощью языка бытия человека, а не вид специфической деятельности.

Параграф 1. Критика понятия языка в истории европейско греческой мысли

Принимаясь за анализ определения языка греческими философами, Гадамер говорит о том, что в архаические эпохи было очевидно внутреннее единство слова и предмета, и истинное имя воспринималось как часть его носителя и, более того, как он сам. «Сосредоточение внимания на языке, беседе в анализе греческой философии отнюдь не является искусственным. Действительно, понятие «логос», ставшее символом разума, познания, означало у греков также и «слово», «язык»». 210мотр

Философ приводит в пример греческое обозначение слова как «онома», что также означает «имя». Таким образом, слово рассматривается с точки зрения имени. Однако Гадамер убежден, что имя есть то, что оно из себя представляет только потому, что некто отзывается на это имя, и оно по праву принадлежит своему носителю. «Имя поэтому кажется принадлежащим самому бытию». 47

Однако, как утверждает немецкий мыслитель, греческая философия полагала, что слово это исключительно имя и, следовательно, оно не выражает собой истинное бытие. «Тем самым философия уничтожила предрассудок в понимании роли имен, ранее казавшийся неколебимым».471

Далее Гадамер говорит о невозможности рассуждать о правильных и неправильных словах и не подразумевать единства слова и предмета. Именно таков фон платоновского «Кратила», продолжает немецкий мыслитель, важнейшего из всего, что было написано греками о языке. В «Кратиле» обсуждаются две теории и, таким образом, пытаются определить отношения слова и предмета различными путями. Конвенционалистская теория находит единственный источник значений слов в однозначности словоупотребления, полученной в результате обучения и договоренности. Противоположная теория утверждает соответствие слова и предмета естественным образом, которое и характеризуется критерием «правильности». По Гадамеру представляется ясным то, что обе эти теории экстремальны и способ бытия языка, его всеобщее употребление ограничивает эти теории.

Гадамер также полагает, что цель «Кратила», написанного Платоном, представляется весьма ясной. Она состоит в том, что с помощью обсуждения современных Платону теорий языка он стремится показать, что язык, а также склонность на определение правильности языка не достигают истины бытия и мы, следовательно, должны познавать сущее из него самого, не обращаясь словам. Однако возвышение над сферой слов вовсе не означает, что возможно свободное от слов познание, оно означает только то, «. что вовсе не слово открывает нам доступ к истине, а как раз наоборот, лишь познание самих вещей решает вопрос о «соразмерности» слова». 472

Гадамер, продолжая анализировать философию языка Платона, утверждает, что Платон уходит от ответа на вопрос о действительных отношениях слова и сущности вещи. В «Кратиле», по мнению немецкого мыслителя, Платон заявляет, что вопрос о способах познания сущего представляется весьма сложным, и язык рассматривается им как некий внешний элемент, характеризуемый своей неоднозначностью. Платон полагает, что истинный диалектик должен отстраниться от чувственной видимости вещей и утверждает, что чистое мышление идей есть беседа души с самой собой. «Логос же есть исходящий из этого мышления поток звуков, идущий через уста: ясно само собой, что этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину».473

Конечно, Платон, по мнению Гадамера, не предполагает, что процесс мышления, понимаемый как беседа души с самой собою, сам по определению включает в себя связь с языком. Несмотря на то, что связь с языком не игнорируется Платоном, она остается неопределенной в своем действительном значении и оказывается исключительно одним из моментов познания.

Таким образом, Гадамер приходит к выводу, что открытие Платоном идей затемнило и отстранило подлинную сущность еще более значительным образом, чем теории софистов, которые разрабатывали свое искусство с помощью языка, а также путем его злоупотребления.

«Основой истинных речей остается слово— то самое слово, в котором истина скрывает себя вплоть до неузнаваемости и полного исчезновения». 474

Гадамер вновь обращается к анализу «Кратила», рассуждая о представлении о «правильности имен» и говорит о том, что обсуждаемые в данном произведении теории не показаны во всех их значениях. Во-первых, конвенционалистская теория приравнивает «правильность» слов к присвоению имен, своеобразному крещению предмета именем. Исходя из этой теории имя вовсе не предполагает никакое познание самих вещей. По мнению Гадамера, Сократ опровергает точку зрения Платона и запутывает его тем, что, исходя из различия между истинным и ложным логосом, заставляет признать, что также и составные части логоса, слова могут быть истинными или ложными. А также, связывает называние как момент речи с совершающимся в речи процессом открытием бытия. Однако философ замечает: «…получаемое таким образом представление о «правильности» имен ведет к своего рода этимологическому опьянению и абсурднейшим выводам,— это признает и сам Сократ». 474 Гадамер ожидал вывода Платоном истины слов из истины речей, но этого не происходит. Платон придерживается «естественной теории», а именно тому положению о принципе сходства, что, если «правильность» имен действительно основана на соответствующем самим вещам образовании имен, то даже и в этом случае, существуют различные степени правильности.

Однако представитель современной философской герменевтики заявляет, что следует пойти дальше, так как слово может быть понято даже тогда, когда оно содержит звуки, абсолютно не похожие на саму вещь, так что весь принцип сходства можно опровергунть.

Гадамер приводит вывод Платона, который состоит в том, что слова не обладают действительным познавательным значением, и этот вывод, по его мнению, возвышаясь над всей сферой слов и вопросом об их правильности, отсылает к познанию самих вещей. Очевидно, Платон этого и хотел.

Источник